Trung tuần tháng 10 năm 2024, tại Hà Nội, Hội Liên hiệp VHNT Hà Nội phối hợp với Hội Văn nghệ Dân gian Hà Nội tổ chức tọa đàm khoa học “GS Trần Quốc Vượng (1934-2005) với văn hóa, văn nghệ dân gian Thăng Long – Hà Nội”. Tạp chí Xưa&Nay xin trích giới thiệu tham luận của PGS. TS. Nguyễn Hữu Sơn (Học viện Khoa học xã hội) trình bày tại cuộc tọa đàm này.
1. Theo cách hiểu thông thường, văn học trung đại là văn học trung đại, sao lại “nhìn từ văn hóa dân gian”? Tuy nhiên, trên thực tiễn lịch trình nghiên cứu, Giáo sư Trần Quốc Vượng (1934-2005) thuộc số những học giả đặc biệt chú trọng vai trò của văn hóa dân gian, nhận ra thuộc tính, tiềm năng và khả năng tích hợp, thâm nhập, chuyển hóa của văn hóa dân gian trong các lĩnh vực khoa học xã hội, trong đó có văn học và văn học trung đại Việt Nam. Thêm nữa, văn chương bác học tiếp nhận, kế thừa kinh nghiệm văn hóa dân gian của những thời kỳ lịch sử trước đó nhưng đồng thời cũng sáng tạo nên chính những nền văn hóa dân gian của từng thời đại đặt trong tương quan văn học – nghệ thuật của các thời trung đại, cận đại, hiện đại và đương đại.
Từ thực tế có thể thấy Trần Quốc Vượng một mặt đi sâu khảo sát, nghiên cứu các thực thể văn hóa dân gian, đích thực là văn hóa dân gian trong quá khứ (diên cách địa – văn hóa qua các đời, huyền thoại và huyền thoại hóa; lịch sử và dã sử, bác học và dân gian, thành văn và truyền miệng; hệ thống đền – chùa – miếu và truyền thuyết – thần tích – giai thoại; quan hệ nhân thần và nhiên thần, biểu tượng và tính thiêng, cá nhân và vô thức cộng đồng,…) với việc lý giải và vận dụng vào đời sống hiện đại, đương đại (tổ chức lễ hội, quan hệ lễ và hội, tương quan truyền thống và đời sống kinh tế, xã hội hiện đại; yêu cầu phát triển và vấn đề môi trường sinh thái; từ bài học văn hóa dân gian đến các kiến nghị về phát triển văn hóa, xã hội đương đại,…).
2. Nói riêng trong phạm vi tương quan văn hóa dân gian – văn học trung đại, Trần Quốc Vượng đã lấy văn hóa dân gian như một hệ hình quy chiếu, quán chiếu văn học trung đại (tác gia, tác phẩm, sự kiện, thời đại và vùng văn hóa). Nền tảng văn hóa dân gian có khi được nhận thức như một dòng mạch có quá trình lưu chuyển riêng, có khi trở thành cơ sở căn rễ định hình cá tính tác giả, những gia huy văn chương và vùng văn học; và đến lượt mình, tác giả, tác phẩm văn chương thuộc loại hình văn học viết, văn chương bác học lại hàm chứa nhiều đặc điểm của văn học bình dân, dân gian, truyền miệng, từ kiểu tư duy đến thể loại, thể văn, từ ngữ, lời ăn tiếng nói ở mọi miền quê.
Ở tầm mức khái quát, Trần Quốc Vượng sớm đặt vấn đề nghiên cứu truyền thuyết và địa – văn hóa vùng. Với truyền thuyết Mỵ Châu – Trọng Thuỷ, ông chọn hướng tiếp cận riêng: “Trên tạp chí Nghiên cứu lịch sử, truyền thuyết này đã được phân tích về mặt sử học, gắn liền với vấn đề sự thành lập nhà nước Âu Lạc và vấn đề chế độ chiếm hữu nô lệ ở Việt Nam… Trên tập san Nghiên cứu văn học, truyền thuyết này đã được nghiên cứu theo quan điểm văn học, gắn liền với vấn đề khai thác, cải biên và sử dụng vốn cũ dân tộc… Bây giờ tôi muốn tìm hiểu truyền thuyết Mỵ Châu – Trọng Thủy về phương diện dân tộc học, khai thác một vài chi tiết nhỏ nhằm nêu ra một số tập tục cổ của người Việt”, từ đó đi sâu lý giải và xác quyết tên Mỵ Châu không phải là tên riêng: “Xem trên ta thấy người Việt cổ có lối đặt tên người khá đặc biệt, khác với lối đặt tên người kiểu Hán”; xác định chi tiết lông ngỗng “là một hình tượng hiện thực”, nhấn mạnh quan hệ hư ảo thần – người “sức mạnh trần tục đã mang hình thức của sức mạnh siêu trần tục” và đi đến kết luận: “Qua những điều phân tích trên, tôi cho rằng Mỵ Châu – Trọng Thủy tuy là truyền thuyết nhưng đã được xây dựng trên nhiều cứ liệu có thật. Tìm hiểu truyền thuyết này bằng cách tham khảo các thư tịch cổ và tài liệu khảo cổ, ta có thể rút ra được một vài điểm đặc sắc về tập tục của nhân dân ta trong buổi bình minh của lịch sử thành văn, trong thời kỳ Âu Lạc”(1).
Hướng tới sự truy nguyên lịch sử tuồng, chèo vốn là những thể loại in đậm sắc thái làng quê, bình dân, dân gian, Trần Quốc Vượng và Đinh Xuân Lâm xác định cội nguồn của những thể loại ca kịch dân gian mà đến cuối thời trung đại và hiện đại mới định hình chủ thể tác giả: “Qua những dẫn chứng lịch sử trên, chúng ta có thể nói rằng cho đến nay vẫn chưa biết rõ nghệ thuật sân khấu Việt Nam có từ bao giờ nhưng chắc chắn rằng đến đời Lý vào thế kỷ XII thì nghệ thuật sân khấu Việt Nam đã có tích diễn là của Việt Nam, lời hát điệu múa cũng là của Việt Nam, tuy rằng có chịu nhiều ảnh hưởng ca vũ Chăm. Về sau, từ cuối thế kỷ XIII, nghệ thuật sân khấu Việt Nam lại tiếp thu một ít ảnh hưởng nghệ thuật sân khấu Trung Quốc”(2).
Khi Trần Quốc Vượng gửi bài vận dụng lý thuyết ngữ âm lịch sử vào nghiên cứu một số tên riêng trong các truyền thuyết nói về thời kỳ dựng nước thì tạp chí Văn học còn phải dè dặt bao gói trước sau trong Lời Toà soạn (L.T.S): “Phương pháp ngữ âm lịch sử đã được áp dụng từ lâu trong ngành nghiên cứu văn học dân gian của thế giới, thậm chí có lúc nó đã trở thành một phương pháp chủ đạo của một số trường phái. Nếu khéo sử dụng phương pháp này trong chừng mực nào đó thì nó sẽ có ích, nhưng nếu coi nó là một phương pháp duy nhất thì sẽ thiếu khoa học… Bài viết dưới đây của Trần Quốc Vượng là một bước thể nghiệm việc dùng ngữ âm học lịch sử vào công tác tìm hiểu truyền thuyết về thời kỳ dựng nước của ta”, rồi đến phần chính yếu, ông đi sâu khảo sát truyện Lý Ông Trọngvà những quy luật biến âm, nguyên âm vận mẫu, láy âm vận mẫu, căn tố có trọng âm để lý giải danh từ (trám – kam lam – cảm; phiếu – tre – tre pheo); đặc biệt chú trọng liên hệ, so sánh từ YIT YANG (GIT GIANG – DỊT DÀNG) = Việt Vương trong tiếng Việt cổ với bài mo trường thiên Đẻ đất đẻ nước, từ đó mở rộng mối liên hệ: “Dù sao cũng cần lưu ý thấy rằng từ yit yang tồn tại có tính cách một thần danh trong một bài mo, nghĩa là một từ mang rất nhiều tính chất ma thuật, mà những từ ngữ mang tính chất này, nếu không phải là những từ có nghĩa rõ ràng đối với người bản ngữ thì không thể biến âm như những từ bình thường được bởi vì người bản ngữ chăm chú giữ gìn nguyên dạng ngữ âm của nó, sợ rằng cái ma lực họ gắn cho cái nguyên dạng ấy sẽ mất đi khi từ liên quan biến âm. Có lẽ do đó mà cái tên “Việt Vương” của người Mường đã giữ một dạng cổ hơn hẳn các từ khác. Nếu chấp nhận giả thiết này, ta sẽ dễ giải thích được sự có mặt của hai phụ âm y ở đầu hai từ: Ở đây tiếng Mường đã giữ một dạng từ rất gần với âm Hán cổ /yut wyang/ chứ không gần với tiếng Hán Việt hiện đại (Việt Vương). Việc người Mường không hiểu nghĩa hai tiếng YIT YANG, coi nó như một thần danh, xác nhận giả thiết trên. Giả thiết này có thể coi là hoàn toàn vững vàng vì ta có đủ tài liệu cho thấy rằng hai tiếng này có một diện mạo ngữ âm bất thường đối với tất cả phương ngôn Mường có dùng nó. Và diện mạo ấy không có sự dị biệt đáng kể từ phương ngôn này đến phương ngôn khác. Tính chất ma thuật và bất biến của hai tiếng đó có thể coi là hoàn toàn xác thực. Có “lời nói thêm” này vì đối tượng nghiên cứu của bài là những tên dùng trong truyền thuyết dân gian nói về thời kỳ dựng nước – tức thời đại Hùng Vương và An Dương Vương. Mà theo sự nghiên cứu của tôi, dưới thời Hùng Vương, Việt Mường là một thứ chưa phân hóa thành hai dân tộc…”(3).
Trên cơ sở nghiên cứu tên riêng trong truyền thuyết liên quan đến các nguồn thư tịch cổ, Trần Quốc Vượng mở rộng khảo sát, cắt nghĩa các hiện tượng lịch sử, xã hội, danh nhân, gia tộc, văn minh làng xã từ hệ thống lý thuyết địa – văn hóa. Một cách khái quát nhất, Trần Quốc Vượng nhận diện về “cái nôi – cốt lõi – hạt nhân của người Việt – Kinh là vùng đất chủ yếu của xứ Bắc – Kinh Bắc, hình bình hành với giới hạn đôi bờ Cà Lồ ở bắc (lên nữa là thế giới Tày cổ Việt Bắc), đôi bờ Dâu – Đuống ở nam (xuống nữa là thế giới Mã Lai cổ (về mặt ngữ ngôn), đôi bờ Nhị Hà ở tây (quá về tây nữa là thế giới Môn Mói (Mường cổ) và đôi bờ Phú – Lương, Nguyệt Đức, Cầu. Sau ở đông (quá sang đông ta lại vào không gian Tày nước cổ (hòa trộn với không gian Mã Lai cổ)”, xác định vị thế những trụ cột địa danh lịch sử, văn hóa, văn minh: “Trong không gian bình hành đó, ta có: – Cổ Loa, trung tâm Âu Lạc cổ; – Mê Linh, Hạ Lôi, quê hương Hai Bà Trưng; – Phù Đổng, trung tâm rèn sắt và trung tâm huyền thoại ông Đống – Đồng, Thiên Vương – Mặt trời – Tết Mưa Dông”, từ đó nhấn mạnh quá trình định hình hệ thống truyền thuyết, tác giả, tác phẩm, nhân vật văn hóa, văn học tiêu biểu thời trung đại:
“Về biểu tượng “Tứ bất tử” – muộn mằn sau thế kỷ XVI thì Tản Viên thuộc xứ Đoài, Phù Đổng của xứ Bắc, Chử Đồng Tử – Thánh mẫu Liễu Hạnh của xứ Nam… Cùng trong hình bình hành – cái nôi Kinh – Việt đó, ta thấy: Phật giáo Luy Lâu: Trung tâm sớm nhất của Phật giáo Việt Nam, để tiếp đó là Kiến Sơ, Phù Đổng;… Nói đến văn hóa Phật giáo Việt Nam không thể không nhắc đến chùa Bà Dâu và Tứ Pháp (mây, mưa, sấm, chớp) Thuận Thành, cùng chùa Phật Tích, chùa Dạm… Đâu phải bỗng dưng mà có câu tục ngữ: “Cầu Nam, chùa Bắc, Đình Đoài…”.
Nhưng nói đến văn hóa Nho giáo Việt Nam cũng không thể không nhắc đến xứ Bắc của trạng, nghè, cống; đến Trạng nguyên khai khoa Lê Văn Thịnh đời Lý, quê quán bên núi Thiên Thai (Trạng Gù), đến “Trạng Me đè trạng Ngọt”,…
Nếu xứ Đoài chở nặng đất Việt cổ thì xứ Bắc là nơi sớm nhất giao hòa văn hóa Việt đích thực. Những ngôi mộ Hán cổ, với quy mô “lâu đài dưới mặt đất” ở Nghi Vệ, ở Lim, ở Khương Tự, Tam Á, Song Hồ,… là chưa đâu sánh nổi! Còn xứ Đông của Đức Thánh Trần thì nổi trội về Đạo Nội và xứ Nam của Mẫu Liễu thì nổi bật về chầu văn, đồng bóng, múa thiêng”(4).
Một cách tương tự, Trần Quốc Vượng nêu đặc điểm vùng văn hóa, văn học Lạng Sơn từ đặc thù “một tỉnh, một miền biên giới” trong tương quan liên kết vùng với vùng, vùng miền địa phương với triều đình, điểm danh một số sự kiện lịch sử và tác giả, tác phẩm văn học trung đại (Lý Thái Tổ, Lý Thái Tông, Lý Thánh Tông, Thân Triệu Thái, Hồ Quý Ly, Trần Thủ Độ, Trần Thái Tông, Lê Lợi,…”, thực hiện “Họa long điểm nhãn” về một tác giả hoàng đế đặc biệt và một ý thơ độc đáo: “Lê Lợi có câu thơ tuyệt vời nói về việc biên phòng:
Biên phòng vi hảo trù phương lược,
Xã tắc ưng tu kế cửu an.
(Phương lược biên phòng cần định sẵn,
Nước yên nên tính kế lâu dài)”…
từ đó đi tới tổng kết về địa – văn hóa Lạng Sơn trong lịch sử cũng như thời hiện đại và đương đại:
“Đối đầu, xứ Lạng là mũi nhọn tiên phong và là chiếc khiên thiết mộc do DŨNG SĨ VIỆT NAM XỨ LẠNG hai tay cầm và hai chân trụ vững.
Giao lưu, xứ Lạng có những mặt hàng tốt đẹp và những câu sli lượn giao duyên… do các nàng tiên xứ Lạng tay miệng nở hoa…
Nàng Tô Thị ẵm con ngóng trông chồng hóa thân vào đá với dáng đứng nghiêm buồn là một biểu tượng nhân văn cao cả của xứ Lạng.
Háng Khau Lừ sôi nổi nhộn nhịp trên bến sông chảy ngược dòng Nam – Bắc – Đông – Tây là biểu tượng khác của xứ Lạng.
Hai biểu tượng ấy chính là tượng trưng THẾ LƯỠNG của xứ Lạng mến yêu”(5).
3. Sau chuyến Giáo sư Trần Quốc Vượng đi Mỹ sáu tháng (10/1992 – 4/1993), tạp chí Nghiên cứu Văn học chúng tôi có đặt ông viết bài với ý phân định, biện biệt vai trò chủ thể tác giả và mẫu hình con người cá nhân giữa loại hình văn học dân gian và văn học viết trong mạch bài “Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam”. Cứ nghĩ rằng Giáo sư sẽ viết bài ngắn gọn với tinh thần văn học dân gian thuộc phạm trù folklore (truyền miệng, lan tỏa theo thời gian và không gian, tác giả dân gian, đại chúng, phi chủ thể cá nhân,…) khác biệt với văn học viết trung đại (chủ thể cá nhân, bản quyền tác giả, văn bản viết, thư tịch lưu truyền,…) nhưng cuối cùng đã nhận được bài viết bề thế, bao quát tổng thể tương quan vấn đề bản ngã con người cá nhân và cộng đồng trong văn hóa – văn học, nghệ thuật, từ cổ tới kim, phương Đông và phương Tây, trong đó xoáy sâu vào đặc tính tảng nền bản cách cá tính làng xã và chủ nghĩa cá nhân tiểu nông Việt Nam truyền thống, mở rộng liên hệ tới nhiều lĩnh vực lịch sử, kinh tế, chính trị, xã hội, triết học, nhân học, tôn giáo thời hiện đại và đương đại,… Trước hết, học giả Trần Quốc Vượng đặt vấn đề ý thức cá nhân trong tổng thành lịch sử phát triển loài người và lịch sử tư tưởng, xã hội con người cổ kim, Đông – Tây: “Đức Mạnh Tử đề cao chữ NGHĨA, con người sống ở đời phải có “nghĩa vụ”: Thấy việc cần làm, nên làm và phải làm, dù cá nhân mình có chịu thiệt thòi, hay hy sinh nữa:
Kiến nghĩa bất vi vô dõng dã
(Thủ khoa Nghĩa)
(Thấy (việc) nghĩa (mà) không làm (là) kẻ không có dũng (khí))
Ngay triết Hiện sinh (Existencialisme) – mà bao phen giới triết học nhà ta phê phán không thương tiếc – đã có hai “khái niệm” (cencept) để đời: Sống là cá nhân nghiệm sinh (vécu) nhưng sống bao giờ cũng là sống với: Sống với tự nhiên, sống với tha nhân, với xã hội. Các tác giả Ba chàng ngự lâm pháo thủ (Alexandre Dumas), nhà văn Xtăngđan (Stendhal) của Đỏ và Đen, rồi Môgôm (Somerset Maugham), rồi Lép Tônxtôi, rồi Karl Marx,… luôn luôn nhắc lại một triết lý cao đẹp phổ quát toàn nhân loại: “Một người cho mọi người, mọi người cho một người” (Nôm na: Mình vì mọi người, mọi người vì mình)”; tập trung nhấn mạnh tư cách, tính cách và bản lĩnh cá nhân nhà văn Nho sĩ qua trường hợp Nguyễn Trãi:
“Khi cụ Khuất Nguyên nói: Người đời đục cả, một mình ta trong; người đời say cả, một mình ta tỉnh”, đó không phải là cá nhân cao ngạo mà là sự tự khẳng định nhân cách cao cả của mình.
Trong thơ mừng nhà mới của Ức Trai, ở câu kết, Lý Tử Tấn cũng khuyên Ức Trai đừng “tỉnh một mình”, cũng như Vũ Mộng Nguyên cũng nhắn bảo Ức Trai cần “theo thời”. Nếu thế, lịch sử văn hóa – văn học Việt Nam đã không có Ức Trai và bi kịch Lệ Chi Viên!
Ức Trai là một nhân cách lớn. Ông hiểu đến chân tơ kẽ tóc cái “nhân tình thế thái”, song ông vẫn giữ vẹn tròn khí tiết Nho phong:
Cuộc thế bạc đen dầu nó biến,
Ta gìn NHÂN NGHĨA chớ loàn đan!”;
rồi đi sâu phân tích sự nổi trội, vượt tầm, vượt thời đại của những cá tính văn chương độc đáo: “Trên văn đàn nước ta, nhiều nhà nghiên cứu đã đề cập đến cái tôi cá nhân được biểu hiện trong thơ văn Chiêu Lỳ Phạm Thái, Nguyễn Công Trứ, Hồ Xuân Hương, Cao Bá Quát,… phản ánh khát vọng đòi QUYỀN SỐNG, quyền TỰ DO YÊU ĐƯƠNG, thậm chí cả cái TÔI “hưởng lạc” khi nhìn cuộc thế là “hý trường”, nhân sinh “ba vạn sáu ngàn ngày là mấy chốc”… Nhà “thơ mới” Phạm Huy Thông đã say mê Chiêu Lỳ và mối tình tuyệt vọng với Trương Quỳnh Như, được bộc lộ cảm xúc qua thơ và gây xúc cảm với con người cá nhân đầu thế kỷ XX như một tiền triệu của thơ văn trữ tình “anh và em”, trong phong trào ta gọi là THƠ MỚI. Phiêu lãng Hồ Xuân Hương giữa thế kỷ XIX, “Một đèo, một đèo, lại một đèo” và ý thức rất mạnh vềbản cách của mình:
Khéo khéo đi đâu lũ ngẩn ngơ,
Lại đây cho chị dạy làm thơ…
thì đã mấy ai ở giữa thế kỷ XX địch được?”; cuối cùng, đi đến đúc kết, tổng kết, xác định hệ quy chiếu nền kinh tế tiểu nông làng xã lên toàn bộ cảnh quan môi trường sinh thái văn hóa – văn học dân tộc: “Xã hội xóm làng Việt là một cái biển tiểu nông, tiểu thủ công – tiểu thương, hỏi làm sao không có một thứ chủ nghĩa cá nhân tiểu nông (không phải/chưa phải là chủ nghĩa cá nhân tư bản). Người trung nông là một nhân vật điển hìnhở làng Việt cổ truyền và là một nhân vật có cá tính. Phụ nữ tiểu nông (kiêm tiểu thương “chạy chợ”) lại càng có cá tính mạnh, có ý thức rõ về cá tính của mình, mà đỉnh cao là nữ sĩ Hồ Xuân Hương (Tôi nghĩ rằng các chuyên gia về văn chương bác học nên thẩm định cái TÔI của Phạm Thái, Nguyễn Công Trứ, Cao Bá Quát… trên tảng nền chủ nghĩa cá nhân tiểu nông của tâm thức Việt Nam)”(6)… Có thể nói định hướng nghiên cứu trên đây đã được thực hiện một phần trong một công trình tập thể bốn năm sau đó(7). Chỉ tiếc rằng, vì lý do nhận thức một thời, tiểu luận có ý nghĩa tổng thành về vấn đề con người cá nhân trong văn hóa – văn học của Giáo sư Trần Quốc Vượng đã không hiện diện trong tập sách mà phần thiệt thòi đương nhiên thuộc về phía người đọc.
4.1. Khi đặt vấn đề nghiên cứu về Trúc Lâm Đệ Tam tổ Huyền Quang (1254-1334) thuộc giai đoạn sơ kỳ trung đại, Trần Quốc Vượng đặc biệt chú ý đặt danh nhân trong cội nguồn địa – văn hóa (Kinh Bắc) và văn hóa – sử (thịnh vãn Trần) và đi sâu lý giải hiện trạng tương tác văn chương bác học – tác gia Huyền Quang (Lý Đạo Tái) từ cội nguồn dân gian: Con cầu tự – gặp Điểm Bích (phóng túng) – thơ Huyền Quang (trữ tình) – thơ Điểm Bích (phóng khoáng). Đến đoạn kết, ông đặt Đệ Tam tổ Huyền Quang trong hệ thống các danh Nho và xu thế thời đại, miêu tả vừa cụ thể vừa khái quát, như văn bia như truyền miệng, như xa như gần, như tỏ như mờ: “Về văn hóa tôn giáo, xưa Phật là “cột cái”, Nho – Lão là hai “cột quân” của kiến trúc tôn giáo Đại Việt. Lúc ấy đạo sĩ là để cúng kiếng cầu tự, cầu thọ, chữa bệnh,…; Nho sĩ chủ yếu là thư lại (scribe), Đức Thái Tông – Thánh Tông sùng Phật, trọng Nho – Lão, chấp nhận quan Bảng nhãn Lê Văn Hưu viết Đại Việt sử ký 30 quyển (1272) có nhiều lời bài Phật nhẹ nhàng. Trương Hán Siêu, Lê Quát,… bài Phật mạnh hơn song vẫn được các vua trọng dụng. Rồi Trương lão sám hối vì tuổi trẻ hăng máu bài Phật “Nhàn danh ngộ tạc phi” (“Thân nhàn mới biết trước ngày lầm to” – Trần Văn Giáp dịch bài Dục Thúy sơn) và bỏ quê, làm nhà ở chân núi Non Nước, dưỡng nhàn bằng trèo non ngắm tháp Linh Tế mà thời trẻ mình đã “trót” viết bài ký bài Phật cạnh đó. Thời Minh Tông có biến dịch mạnh hơn: Các nhà Nho từ cửa trường Nho Chu Văn An (Phạm Sư Mạnh, Lê Quát, Nguyễn Trung Ngạn,…) ra làm quan triều đình đòi cải cách theo Tống Nho. Minh Tông mắng: “Nhà nước đã có phép tắc nhất định, Nam Bắc khác nhau, nếu nghe theo kế của bọn bạch diện thư sinh tìm đường tiến thân thì sinh loạn ngay (Toàn thư, Bản kỷ, quyển VII). “Trạng nguyên” Huyền Quang vẫn chọn con đường tu Phật và không xếp hàng với đám thư sinh mặt trắng ấy. Nhưng dù Nho có mạnh lên thì vẫn cứ là Nho Việt”…(8).
4.2. Với tác gia Lê Thánh Tông (1442-1497), Trần Quốc Vượng chủ ý đối sánh tư duy văn hóa dân gian với chính sử và đặt cược vào tinh thần phản tư, phản tỉnh, phản biện một cách quyết liệt, thẳng băng:
“Quanh cuộc đời của Lê Thánh Tông, một “nhân vật ngoại hạng” của lịch sử Việt Nam, đã nảy sinh rất nhiều huyền tích, cả huyền tích dân gian thực sự (folklore) mà cũng có cả những cái mà giới nghiên cứu Folklore học gọi là giả – dân gian (Fake-lore hay Fake tales) do sự chế tạo từ trong sách vở của nhiều nhà Nho đạo đương thời và sau này mà giới Folklore học hiện đại gọi là sự“chế tạo” ra văn học dân gian (The Fabrication of Folklore): Dân gian sáng tạo Folklore một cách tự nhiên.
Giới trí thức chế tạo Fake-lore (giả dân gian) một cách có ý thức – nói “nặng” hơn là “cố tình” – rồi sau đó tìm cách “tung ra” dân gian hay thậm chí đưa vào sách sử.
Cũng quanh cuộc đời Lê Thánh Tông, sử gia các đời – kể cả đời nay – mỗi người viết một cách, bình một cách, người thì bỏ qua hiện thực này, người thì bỏ qua hiện thực khác – vì viết sử thì bao giờ chả là chuyện “chọn lọc sự kiện lịch sử”! Rồi tuy hầu hết hay tất cả các nhà viết sử ai cũng muốn tỏ ra là “khách quan”, theo phương châm để “các sự kiện tự nó nói lên” (les faits se parlent, như người Pháp nói), song xưa nay nhà viết sử nào mà chẳng hạ “lời bình” ở đoạn này, chỗ nọ”; trên cơ sở đó ông phân tích, lý giải những so le, cọc cạch giữa huyền sử với chính sử, nhận diện bản chất tương quan “Hiện thực lịch sử” – “Hiện thực thực tại” – “Hiện thực đã được nhận thức” về dòng dõi và tuổi thơ, những công và đức, dân tộc và thời đại, truyền thống và tiến bộ xã hội, từ đó đặt ra yêu cầu “Còn nhiều điều phải giải ảo” và đi đến lời kết quyết đoán:
“Thức hệ? Ngài độc tôn Nho, bài Phật, Lão.
Thời buổi này văn hóa trọng dân chủ – nhân văn, đề cao dân quyền, đề cao phụ nữ. Ta kế thừa ngài được cái gì về tư duy – ý hệ?
Tôi làm sử chút xíu, không sao sánh nổi các dòng Ngô Sĩ, Ngô Thì, Phan Huy,… Và bên cạnh sử, tôi thích văn hóa dân gian. Ngài Lê Thánh Tông và các bậc “anh quân” nhà Lê trước và sau ngài chê điệu hát dân gian quê mùa, chê sân khấu chèo – hề hay bổ báng người trên và cấm diễn ở cung đình.
Vậy “tạng” tôi làm sao thích ngài được?
Kính xin hương hồn Ngài lượng thứ cho kẻ hậu học hèn mọn này, dù với bao cố gắng, cũng không hiểu nổi ngài. Đã không hiểu, làm sao học hành nơi cửa Ngài được? Tôi đành bỏ cuộc đi học dân gian vậy!…”(9).
4.3. Với tác gia Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585) tiêu biểu cho giai đoạn trung kỳ trung đại, Trần Quốc Vượng coi trọng chính sử nhưng vẫn chú ý lý giải lịch sử bằng dã sử, truyền thuyết; đặt Trạng Trình trong tương quan các phe phái Lê – Trịnh và đặc biệt vương triều Mạc “phần tử ngoài lề của chế độ quân chủ Nho giáo” và thức nhận bi kịch người trí thức Nguyễn Bỉnh Khiêm trong một xã hội cụ thể: “Không cố gắng suy tư độc lập, triều Lê đã bạc đãi rồi giết chết Ức Trai, rồi chê trách và cho Trạng Lường Lương Thế Vinh – nhà Nho tự do tư tưởng trước Trạng Trình một thế hệ – về hưu non – và lười biếng mượn hệ tư tưởng của nước người làm của mình. Lễ nhạc quan hôn tang tế nhất nhất mô phỏng phương Bắc. Tầng lớp địa chủ – tiểu nông Việt Nam mãi mãi không có nổi một hệ tư tưởng độc lập. Theo tôi, đó là bi kịch lớn nhất của văn hóa – tư tưởng chính thống và truyền thống. Bản sắc của văn hóa Việt Nam truyền thống chỉ có thể tìm thấy nơi văn hóa dân gian, văn hóa xóm làng, văn minh thôn dã”…(10). Đồng thời, ông đặt Nguyễn Bỉnh Khiêm và giới nhà Nho đương thời trong xu thế “giải” Tống Nho, “giải” Hán hóa, mở mang Phật – Đạo, khơi nguồn mỹ thuật dân gian, xây dựng thêm nhiều đình, chùa và ghi nhận xu thế, chiều hướng phát triển đời sống tinh thần, xã hội: “Nhà Mạc không đề ra và không thể đề ra một hệ tư tưởng gì mới. Đấy là chỗ yếu kém của tầng lớp thống trị, từ đời Lê đã vay mượn hệ tư tưởng Tống Nho. Nhà Mạc cũng sùng Nho, đều đặn mở các kỳ thi Nho học và vẫn sản sinh được nhiều bậc đại Nho không kém gì các triều đại trước nó và sau nó, chỉ kể hai vị: Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm và Trạng Kế Giáp Hải, bạn vong niên thân thiết của Trạng Trình. Có người đậu cử nhân rồi đi ở ẩn, như Nguyễn Dữ, tác giả tập Truyền kỳ mạn lục nổi tiếng… Nhà Nho chính thống không ưa gì triều Mạc, vì lý tưởng và hành xử khác nhau. Song có điều, nhìn vào ứng xử văn hóa – tư tưởng cụ thể của nhà Mạc, ta thấy rõ nhà Mạc đã xa rời đường lối chiến lược độc tôn Tống Nho của nhà Lê sơ. Mà đó là một tiến bộ về tư duy”…(11).
4.4. Với tác gia Nguyễn Khuyến (1835-1909) thuộc giai đoạn chuyển giao cận – hiện đại, Trần Quốc Vượng đặt đời và thơ quan Tam nguyên Yên Đổ trong bối cảnh cuối mùa quân chủ – đầu thời thực dân, trên thiết chế vua – quan – dân đã nhạt vị, trên mô hình “vuông tròn” của tín ngưỡng – văn hóa Việt Nam (Nho – Phật – Đạo – Tín ngưỡng dân gian): “Nho trên bề mặt. Tín ngưỡng đa thần ở bề sâu nền tảng. Tam giáo (Nho, Phật, Đạo) thịnh hành. Duy Hòa để Vuông tròn khuôn thiêng”, đi sâu phân tích, nhận diện tam giác thái độ chính trị Nguyễn Khuyến và thời đại Nguyễn Khuyến (Truyền thống vua quan – Đô hộ thực dân – Khởi nghĩa cách mạng) với văn hóa (Nghìn xưa văn hiến – Giao thoa Đông Tây – Đột nhập đổi mới), đi sâu xác định “một thời đại khủng hoảng toàn diện”, “sự biến loạn trong lòng dân tộc”, “Sự phê phán – và tự phê phán – từ bên trong – cái chế độ quân chủ – Nho giáo quá mùa ấy của Tam nguyên Yên Đổ đã được đẩy lên cao”, “Đấy là sự vật gốc (Déculturation) của giáo dục – văn hóa cổ truyền”, từ đó đặt nhà thơ trong tương quan các kiểu loại, hệ hình tác giả đương thời (chống Pháp, canh tân, bất hợp tác, giao thoa cưỡng bức, tiếp nhận quá độ, Đông du và Đông Kinh nghĩa thục,…) và sau rốt, đi đến minh chứng bằng những câu thơ chọn lọc từ góc nhìn dân gian, dân tộc cổ truyền:
“Mọi giao thoa văn hóa – ngôn ngữ ban đầu đều ít nhiều lố lăng so với cái cổ truyền đã được tinh tế hóa. Thế là những la-ga (nhà ga), mét-xì (cám ơn), những sâm banh, sữa bò, những hội Tây, cẩm, cò, me Tây,… được châm biếm hóa qua thơ Tú Xương, Yên Đổ… Một thời “nhăng nhố” mới – cũ với thơ mà trong đó tiếng cười nghẹn ngào trong tiếng khóc…
Phải chờ đến đầu thế kỷ XX mới xuất hiện một xu hướng văn hóa – giáo dục mới của các nhà Nho cải cách mà tiêu biểu là cụ Phó bảng Phan Châu Trinh, cụ Cử nhân Lương Văn Can và nhà trường Đông Kinh nghĩa thục, kể cả các nghĩa sĩ của phong trào Đông du. Yên Đổ cười cái cũ. Phan Tây Hồ cũng tự phản tỉnh để rồi gay gắt phê phán giới Nho học cuối mùa:
Vạn dân nô lệ cường quyền hạ,
Bát cổ văn chương túy mộng trung.
(Chí thành thông thánh)
(Trong khi muôn dân làm nô lệ dưới cường quyền,
Mà giới sĩ phu cứ còn mê đắm trong văn chương sáo cổ)
Cảnh tỉnh để đổi mới, cụ Phan và các nhà Nho mới cắt cái búi tóc cổ truyền, được cho là biểu tượng của phong tục lạc hậu, cắt tóc ngắn như người phương Tây, để biểu thị sự canh tân:
Phen này cắt tóc đi tu,
Tụng kinh độc lập ở chùa duy tân.
(Nguyễn Quyền – Bài ca cắt tóc)
Đó là xu hướng muốn giao thoa văn hóa Đông – Tây tự nguyện, bên cạnh các đô thị, các nhà trường Pháp – Việt đang ở trong quá trình giao thoa văn hóa Đông – Tây cưỡng bức.
Tam nguyên Yên Đổ vẫn còn sống đến lúc này. Nhưng cụ đã già, đã gần như ở lì tại quê hương còn chưa có gì thay đổi. Thơ Vịnh Kiều của cụ vẫn là những con chữ thần bút, nói rất ít mà hiểu đến chỗ sâu thẳm:
Có tiền việc ấy mà xong nhỉ,
Đời trước làm quan cũng thế a?
Tuy nhiên, càng ngày cuộc đời cụ càng buồn bã, buồn bã như chiều chiều uống rượu và khóc cùng phỗng đá… Và năm Kỷ Dậu (1909), cụ đã về cõi thọ với bài thơ Di chúc nổi tiếng. Cụ để lại thi tập Quế Sơn như một pho sử tâm tư,một dấu nối trữ tình bất hủ của hai dòng văn hóa tiêu biểu cho hai thế kỷ”(12).
4.5. Khác biệt với tất cả các tác giả trên, trường hợp học giả, nhà văn, nhà nghiên cứu Nguyễn Đổng Chi (1915-1984) bao quát trên nhiều lĩnh vực (văn hóa dân gian, văn học viết, Hán Nôm, cổ – trung đại, hiện đại), vừa có sáng tác, sưu tầm, khảo cứu, biên soạn, dịch thuật,… nên Trần Quốc Vượng có cách tiếp cận riêng. Một mặt, ông phác thảo toàn cảnh phông nền tri thức kiểu mẫu Nguyễn Đổng Chi “là nhà nghiên cứu văn hoá dân gian, nhà sử học, nhà khảo cổ học” gắn với chuẩn mực “phương pháp nghiên cứu điền dã về folklore”, dẫn giải và biểu đồng tình những đánh giá “có công trình đóng góp vào việc phát huy nền văn hiến Việt Nam” (Nguyễn Hiến Lê), cách làm việc “thận trọng” (Maurice Durand), nhấn mạnh vị thế công trình nghiên cứu văn học Việt Nam giai đoạn sơ kỳ trung đại: “Và ở bên trời Tây Paris, đại lão học giả Hoàng Xuân Hãn – mà sự uyên bác và nghiêm túc trong nghiên cứu khoa học hẳn chẳng còn gì phải bàn cãi – trong một công trình văn học sử của mình đã dẫn cuốn Việt Nam cổ văn học sử của Nguyễn Đổng Chi soạn từ đầu thập kỷ 40 (1942) khi ông chưa đến tuổi “bất hoặc” (“tứ thập nhi bất hoặc”) hay theo một phong tục phương Tây khi ấy, ông chưa đến tuổi “vào đời” (La vie commence à 40 ans) và nhận xét rằng cuốn văn học sử ấy của Nguyễn Đổng Chi chưa hề cũ mà vẫn luôn luôn là một cuốn sách có giá trị để đời” và đi đến lời kết: “Còn, với danh nghĩa thay mặt Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam, tôi tự cho mình có quyền giành ông – Giáo sư Nguyễn Đổng Chi – cho Hội chúng tôi, một Hội viên văn hóa – văn học, nghệ thuật dân gian sáng giá của chúng tôi. Và cho dù Viện Sử học có phần “nghĩ ngợi”, tôi cho rằng ngài Giáo sư Giám đốc Trung tâm Khoa học xã hội và Nhân văn quốc gia trao quyền hạn, nhiệm vụ cho Viện Văn hóa Dân gian của Trung tâm làm tổ chức “đăng cai” cuộc hội thảo – kỷ niệm này về Giáo sư Nguyễn Đổng Chi là đúng đắn”…(13).
Có thể thấy Giáo sư Trần Quốc Vượng sớm định hướng lý thuyết văn hóa dân gian và ngày càng vận dụng nhuần nhuyễn, sắc nét hơn phương pháp, tầm nhìn và phương cách tư duy “dân gian hóa” nhằm giải ảo, giải thiêng, giải huyền thoại, giải “hiện thực đã được nhận thức” nhằm góp thêm những cách hình dung mới về nhiều nhân vật lịch sử, tác gia, tác phẩm văn học. Ông đã định hướng và thực hành nghiên cứu tổng thể lịch sử văn học (và lịch sử nói chung) từ toàn cảnh sinh thái văn hóa truyền thống dân tộc, bao quát từ quan niệm, phạm vi, vai trò văn hóa dân gian trong các ngành nghệ thuật, trong đó có văn học theo dòng chủ lưu và chi lưu, giao thoa và tích hợp thời trung – cận đại đến hiện đại và đương đại. Trên thực tế, ông còn từng đề xuất và trực diện giải ảo nhiều tác gia, tác phẩm, sự kiện văn chương thời trung đại khác như Lý Thái Tổ, Lý Thường Kiệt, Hồ Quý Ly, Trần Thủ Độ, Trần Hưng Đạo, Trần Nhân Tông, Phan Phu Tiên, Nguyễn Trãi, Trần Nguyên Hãn, Doãn Nỗ, Ngô Sĩ Liên, Phùng Khắc Khoan, Quang Trung, Ngô Thì Nhậm, Lê Quý Đôn, Gia Long, Nguyễn Du, Phan Huy Chú, Minh Mệnh, Nguyễn Công Trứ, Tú Xương,… Rất lạ, qua cách nhìn của Trần Quốc Vượng – “Nguồn sáng dân gian” – “Cái quan định luận”, “Chết là thể phách”, “Tiếng lành đồn xa”, “Không lửa sao có khói”, “Chúng khẩu đồng từ”, “Bia miệng thế gian”, “Ngàn năm bia miệng”,… thì một “Hiện thực thực tại” và chân dung danh nhân lại trở nên chân thực, toàn diện, sắc cạnh, sống động hơn cả chính sử, cho dù chắc chắn có những độ chênh nhất định.
5. Thay cho lời kết, tôi xin ghi lại hai đoạn văn ngắn gắn với kỷ niệm về Giáo sư Trần Quốc Vượng bên ngành sử nhưng đều liên quan đến văn học trung đại nhìn từ văn hóa dân gian.
Thứ nhất, vào mấy năm đầu thập kỷ 90 chưa xa, sau khi Mỹ bỏ cấm vận, quan hệ Việt – Mỹ ấm dần lên nhưng việc tạp chí in bài các nhà khoa học người Mỹ vẫn còn nhiều e ngại. Việc in bản dịch tiểu luận ngắn Thơ Đoàn Văn Khâm (Vietnamese Poetry and History,Volum 7, Number 2-1992) của TS Keith W. Taylor là một ví dụ. Bài dự định đưa in ngay từ cuối năm 1995 nhưng thượng cấp yêu cầu cần ý kiến ban chuyên môn thông qua và gặp lời phê “rắn”. Vậy là tôi chuyển bài in vụng ở tạp chí Nghiên cứu Phật học (Phân viện Nghiên cứu Phật học Hà Nội), đúng đối tượng tác giả văn học Phật giáo nên được in ngay(14). Tuy vậy, tôi vẫn mong cho bài viết hiện diện thanh thiên bạch nhật trên tạp chí nghiên cứu văn học tầm quốc gia, chủ lưu, chính thống, quyền uy. Trước tình thế khó khăn, tôi đề xuất nhờ hai chuyên gia bậc thầy thẩm định: GS Trần Quốc Vượng (Khoa Lịch sử) và PGS. Bùi Duy Tân (Khoa Ngữ văn) (đều ở Đại học Tổng hợp Hà Nội, nay thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội). Đây là bản nhận xét của thầy Trần Quốc Vượng:
“Kính gửi: Tạp chí Văn học, Viện Văn học – Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia…
Ô. Nguyễn Hữu Sơn, nghiên cứu viên của quý Viện, có gửi tới tôi một bản mẫu để nhận xét các bài có thể đăng tạp chí.Vô cùng ân hận là tôi để thất lạc mất mẫu đó. Nay tôi có vài lời về bài nghiên cứu đó.
1. Ở Mỹ, việc in báo khoa học – cũng như dự hội nghị khoa học là không có tiền – phong bì, phong bao, nhuận bút,… nếu không muốn nói là phải trả tiền.
Họ in ấn bài gì là dựa theo chất lượng nội dung khoa học của bài đó, dù tác giả là AI cũng vậy thôi.Tôi bảo đảm rằng bài về Đoàn Văn Khâm của TS Keith Taylor là có chất lượng khoa học cao.
2. Ở Mỹ, theo trường phái Prague của Jacobson – một nhà ngôn ngữ học lịch sử tài danh có tên trong danh sách danh nhân văn hóa thế kỷ XX – người ta thường dựa vào cảm nhận văn chương để tìm hiểu lại HIỆN THỰC LỊCH SỬ một thời. Giáo sư O. W. Wolter đã làm như vậy khi nghiên cứu thơ văn Phạm Sư Mạnh, Trần Minh Tông,… và dựng lại lịch sử thời cuối Trần.
TS Keith Taylor – là học trò của Giáo sư O. W. Wolter – cũng theo con đường gọi là In telletual History đó, khi ông nghiên cứu về bài “Nam quốc sơn hà…”, 2 bài thơ của Đoàn Văn Khâm,… Ông là chuyên gia số 1 của Mỹ nghiên cứu về thời Lý ở Việt Nam (Tôi biết ông có bản thảo 800 trang về thời Lý, sắp in)…
3. Do vậy, việc tạp chí Văn học giới thiệu – dịch bài nghiên cứu về Đoàn Văn Khâm – và nên nêu hướng nghiên cứu lịch sử dựa vào văn chương – là rất hữu ích…
Kính. Trần Quốc Vượng. 29/4/1996”.
Nhận lại nhận xét các thầy có từ tháng 4/1996 mà còn phải trải ròng rã hơn bốn năm sau bài báo mới chính thức in được(15).
Thứ hai, vào giữa năm 1996, như đã nói sơ, tôi lại đến đặt thầy viết một bài với ý tưởng “sự thể hiện con người cá nhân” qua một tác giả thời Lý – Trần cụ thể nào đó. Thầy bảo: “Ông không phải chỉ bảo. Nhà tôi đã có sẵn ý rồi. Tôi viết về cụ Trúc Lâm ĐệTam tổ Huyền Quang”. Bài thầy gửi tháng 7 thì in liền ngay số tháng 8. Kể cũng là vinh khi thầy nhắc đến sự “hỏi vặt” của anh học trò ngành văn: “Anh bạn vong niên Nguyễn Hữu Sơn rất thích khái niệm ‘thịnh vãn Trần’ mà tôi dùng để định vị thời gian văn hóa Huyền Quang nhưng có hỏi tôi vì sao ghép ‘thịnh’ với ‘vãn’. Tôi trả lời: ‘Huyền Quang thượng thượng thọ, ngài sinh và thành thời ‘thịnh’, ngài trở nên (Devenir, Becoming) Huyền Quang, trụ, diệt buổi ‘thịnh – vãn’ Trần. Thái – Thánh – Nhân – Anh Tông là thịnh Trần thịnh Phật, Minh Tông – Hiến Tông là ‘trụ’, từ Dụ Tông trở đi là buổi Trần suy”(16).
Mãi nhớ một cái “tôi” tầm cao Trần Quốc Vượng với văn học trung đại Việt Nam nhìn từ văn hóa dân gian…
Hà Nội, mùa thu 2024
CHÚ THÍCH
1. Trần Quốc Vượng (1965), “Bàn thêm về truyền thuyết Mỵ Châu – Trọng Thuỷ (Xét về phương diện dân tộc học)”, Tạp chí Văn học, số 1, tr.99-101.
2. Trần Quốc Vượng – Đinh Xuân Lâm (1966), “Về nguồn gốc và lịch sử tuồng, chèo Việt Nam”, Tạp chí Văn học, số 4, tr.99-107.
3. Trần Quốc Vượng (1969), “Từ việc nghiên cứu một số tên riêng trong các truyền thuyết nói về thời kỳ dựng nước”, Tạp chí Văn học, số 2, tr.63-77.
4. Trần Quốc Vượng (1994), “Xứ Kinh Bắc – một cái nhìn địa – văn hóa”, Tạp chí Văn học, số 3, tr.1-3+53.
5. Trần Quốc Vượng (1996), “Xứ Lạng – một cái nhìn địa – văn hóa – xã hội”, Tạp chí Văn học, số 11, tr.10-14.
6. Trần Quốc Vượng (1993), “Bản ngã và cộng đồng trong và qua nền văn hóa – văn học Việt Nam”,Tạp chí Văn học, số 6, tr.29-32.
7. Nguyễn Hữu Sơn – Trần Đình Sử – Huyền Giang – Trần Ngọc Vương – Trần Nho Thìn – Đoàn Thị Thu Vân (1997), Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam. Nxb. Giáo dục, Hà Nội, tr.1-207. Tái bản 1998 và 2010.
8. Trần Quốc Vượng (1996), “Xứ Bắc – Huyền Quang – Thịnh vãn Trần”,Tạp chí Văn học, số 8, tr.23-26.
9. Trần Quốc Vượng (1998), “Về Lê Thánh Tông (1442-1497) (Mấy điều giải ảo hiện thực lịch sử Việt Nam thế kỷ XV)”, Hoàng đế Lê Thánh Tông – Nhà chính trị tài năng, nhà văn hoá lỗi lạc, nhà thơ lớn. Nxb. KHXH, Hà Nội, tr.83-108.
10. Trần Quốc Vượng (1991), “Trạng Trình – Nguyễn Bỉnh Khiêm trong bối cảnh văn hóa Việt Nam thế kỷ XVI”,Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm. Hội đồng Lịch sử Hải Phòng – Viện Văn học Xb., Hải Phòng, tr.32-43.
11. Trần Quốc Vượng (1996), “Mấy vấn đề vềnhà Mạc (Tóm tắt)”, Nhà Mạc và dòng họ Mạc trong lịch sử. Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam – Hội đồng Lịch sử TP. Hải Phòng Xb., Hà Nội, tr.22-36.
12. Trần Quốc Vượng (1992), “Nguyễn Khuyến trong bối cảnh văn hóa xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX”, Thi hào Nguyễn Khuyến – Đời và thơ. Nxb. KHXH, Hà Nội, tr.80-92.
13. Trần Quốc Vượng (1995), “Đôi lời về nhà nghiên cứu Nguyễn Đổng Chi”,Tạp chí Văn học, số 2, tr.18-19.
14. Taylor W. Keith (1996),“Thơ Đoàn Văn Khâm”(Trần Hải Yến dịch). Nghiên cứu Phật học, số 3, tr.23-28.
15. Taylor W. Keith (2000),“Thơ Đoàn Văn Khâm”(Trần Hải Yến dịch). Tạp chí Văn học, số 7, tr.17-26.
16. Trần Quốc Vượng (1996), “Xứ Bắc – Huyền Quang – Thịnh vãn Trần”,Tạp chí Văn học, số 8, tr.23-26.
